Kur’an ve Tarihselcilik Sempuzyumu, Kasim, 1996, Bursa (Kur’an ve Tarihsellik icinde basildi, Bursa, 2000)

KUR’AN TARİHSELCİLİĞİNE

BİR SOYKÜTÜĞÜ (GENEOLOGY) DENEMESİ

Yasin Aktay

Kur'an bağlamında tarihsellik tartışmasını yaparken çok ilginç bir noktadan geçiyor olduğumuzu görüyorum. Bu nokta, Hristiyan ve Yahudi teolojisinin geçtiği ve metinleri anlamanın bir yolu olarak geliştirilmiş yorumsamacı teknikleri andırıyor.

Hepimizin bildiği gibi bu teknikler Protestanlık denilen, Hristiyanlık tarihi içerisinde sekülerleşmenin mutlak zaferini hazırlamış olan tekniklerdir.

Sonuçta, Protestanlığı doğuran reform hareketi esnasında en büyük vurgu, Kutsal metinlerin sağlıklı yorumlanmasının, araya girmiş bulunan tarihsel mesafeden dolayı, elden kaçmış olduğu üzerindeydi. Reformcu bir insiyakla hareket eden Hristiyanlara göre, halihazırdaki incil yorumlarının İncil'in asıl yorumlarıyla hiçbir alâkası kalmamıştı. Oysa kilise bu tahrif sayesinde ayakta durmaktaydı. Yapılması gereken, mevcut İncil anlayışının 'asıl' ile hiç bir bağı kalmamış olduğunu ve 'kilisenin bir yorumundan ibaret olduğunu ortaya koymaktı. Kilisenin yorum tekeline karşı girişilen bu isyan, sonuçta İncil'in bir ritüel, bir ayin kitabı olmaktan çıkarılıp, kitlelere, kelimenin teşekkül etmek üzere olan anlamıyla, bir "dünya görüşü" ne kaynaklık etmesini sağlıyordu. Modern zamanların tarihselliğine çok uygun bir beşerî müdaheleyle Hristiyanlık, ilkini Pavlus'la alıp  Roma'yla ve daha nice örneklerle sürdürdüğü kırılmanın üzerine, bu son aşıyla beraber iyice "dağılma"ya maruz kalıyordu. Zira yorum tekeline karşı masum hatta oldukça İslâmî sayılabilecek isyana, içine girilmekte olan modern zamanların bilimselci-rasyonalist-nesnelci anlayışı da eşlik ediyordu. Ve bu anlayış, inananla inanılan şeyi, bilen özneyle bilinen nesneyi  birbirinden ayırıp farklı zamanlara aitmiş gibi ele almayı mümkün hatta gerekli görüyordu. Dahası, bilimin kendine ait bir mantığı vardı, ve bu da imana ait mantığa bir hayli yabancı görünüyordu. Yükselen değer bilim olduğu için bilim açısından ancak absürd sayılabilecek, İncil'de nakledilen mucizeler ve olağanüstü durumların tasvirleri bilimin ışığında yeniden okununca modern insanın buna inanamayacağına karar verildi.

 Evet, kilise incili ancak bir şekilde yorumlamayı mümkün görüyordu. Bu imtiyazı elinden alındı. Ama İncille başbaşa kalınca onun bu akıl ve bilim dışı anlatımlarına ne yapılacaktı?

Çoğu kişinin malumu olan bu hikayeyi tekrar ilam etmemi hoşgörünüz. Bu son soruya da tarih problemini Hristiyan teolojisinde tarih sorunsalının bir başlangıç noktası olarak işaret etmek istiyorum.

O gün bugün, Hristiyan kutsal metinlerinin anlaşılması çalışmalarında tarih veya tarihsellik, başvurulan en önemli “teknik” olmuştur.

Ancak, burada tarih kavramının ilk ortaya çıkışında kendine eşlik eden ideolojinin Kartezyen nesnelci bir ideoloji olduğunu kaydetmek gerekiyor. Peki bunu kaydetmenin önemi nedir? Önemi, herşeyden önce  tarihe, demin telaffuz ettiğim gibi, bir teknik olarak yaklaşılmasında yatar. Yani, kutsal metin artık kutsallığı içinde, yaşanan ve ritüelin bir parçası olarak okunan bir kitap olmaktan çıkıyor,  ilk dönem Hristiyanlarının veya tabiri caizse tanrının piskanalizinin yapılmasına imkan veren ipuçlarının kolleksiyonuna dönüşüyor. Kutsal metnin bilimsel bir okuması metin ile metni okuyan arasına bir mesafe konulabileceğini, dolayısıyla metnin nesnel bir biçimde anlaşılabileceğini varsayıyordu. Metni nesnel olarak anlamaya çalışan modern insanın selefleri ise ilk etapta İncil'deki olağanüstü anlatımların akıldışılığına karar verdiler. Bunun sonucunda dinden vazgeçemeyenler için bile din, hakim olan ve daha olumlu bir statüsü olan düşünce açısından negatif bir değer olarak, hayat içinde alakasız bir unsur olarak hayatiyetini sürdürdü. Teolojik yorumsamacı olarak bilinen Bultman kutsal metinleri anlamanın yolunun onlara inanmaktan geçtiğini ilan etti, ancak anlaşılmayan bir metne inanılamayacağını da ekledi. Yani iman ve anlama arasında bir diyalektik sözkonusu ediliyordu. Modern insan ise, Bultman'a göre, İncil'de geçen hikayeleri anlayamıyor, dolayısıyla onlara inanması mümkün değildir.

Oysa onları anlaşılır kılmak mümkündür. Nasıl? Onları tarihsel akıl farkıyla açıklayarak. Kutsal kitabın mitolojiden arındırılması adını verdiği projesiyle, Bultman, kutsal metinlerin tarihsellik boyutlarına önemli vurguda bulunuyordu. Onun başvurduğu tarihsellik, İslâm'ın kutsal metinlerinde başvurulan tarihsellikten pek farklı değildir. Onun tarihsellik vurgusunun varıp dayandığı yer pozitivizmin zaferinin değişik bir kılıkla ilanı olmuştur. Daha sonra Bultman, mitolojik düşünce biçimine pozitif bir mantık çerçevesi açısından yaklaşmış olmakla, mitolojinin ayrı bir varoluş tarzı ve mantığına istinad ettiğini ve bu varoluş biçiminin pozitivist dilin içinden anlaşılıp eleştirilemeyeceğini görememekle suçlanacaktır (Bleicher, 1980: 105, 261).

Bu eleştiri biraz daha irdelendiğinde, "tarih" ve "tarihsellik" kavramının, bizde Hristiyanlık tarihinin hangi aşamasına tekabül ettiğiyle ilgili çok mânidar sonuçları ortaya çıkar.

Ben, bütün bu sonuçlardan, tarih ve tarihsellik kavramları hakkında, Kur'an'da tarihsellik sorunu tartışılırken kesinlikle gözönünde bulunması zorunlu olan bir kaç mülahazada bulunmak istiyorum.

Her şeyden önce, tarih kavramı bugünkü biçimiyle zannedildiği gibi çok eski bir kavram değildir. Belki bütün dillerde "geçmiş insanların hikayeleri" anlamında bir tarih nosyonu vardır, ancak, zaman içinde insanların düşünce ve hayatlarının deveranının üzerinde bir konum olarak; insanlar arasında bir düzey ayracı olarak, artı, geçmiş olayların bilimsel ve nesnel bir biçimde bilinmesi anlamında, bir bilim olarak anlaşılması, çağdaş zamanların işidir. Modern zamanlarda tarih, diğer tüm bilim disiplinlerinin hizasında olarak, kendi bilgi nesnesini geliştirmiştir. Dolayısıyla, bir bilim olarak tarih, tüm bilimler gibi nesnelcilik vehmiyle mâlüldür, fazlası var, tarih doğrudan doğruya insan eylemini ve düşüncesini konu ettiği için nesnesiyle ayrıştırılamayan bir varoluşsal aidiyete sahiptir. Buna rağmen süregiden nesnelcilik iddiasının ne kadar naif bir iddia olduğu kolaylıkla gösterilebilir.

Özellikle sanat eserini konu edinen estetik bilimininkine benzeyen bir tarafı vardır tarihin biliminin. Sanat eserinin önümüzde bilinecek, araştırılacak üzerinde yorumlar yapılacak nesnel bir veri olarak gözükmesi önemli değildir. Sanat eserinin her zaman bize söyleyecek bir şeyi vardır. Üstelik söylediklerini veya söyleyeceklerini bir kavram içinde nihâî anlamda tüketilebelecek şekilde yapmaz. O bize konuşur, istesek de istemesek de, veya her zaman olmasa da zaman zaman açılan kalp gözümüze veya kulaklarımıza hitap ederek kendini icra eder. Sanatla ilgili tecrübemiz böylece kavramsal bir ilişki değildir. Onu anlamanın sanatsal bir düzeyi vardır.

Aynı şekilde tarihte de böyle bir durumla karşı karşıyayız. Tarihselci deneyimin çok önemli özelliği şu: dönüp tarihe baktığımız zaman neler olduğunu kavramadan önce bize bir şeyler olmaktadır ve bize neler olduğunu farketmeksizin geçmişteki bir olaya bakmaktayızdır. Yani eğer tarihsellikse tarihsellik her an vardır ve biz tarihsellikle mâlûlüz. Dönüp tarihe bir teknik olarak yaklaşmamız mümkündür ama o zaman şunu sormamız vacip olur: hangi teknik mütalaanın nesnellik iddiası olabilir? Zira teknik olarak değerlendirilen bir şey el-de-dir yani bizimle nisbeti içerisinde vardır. Ancak teknik düşüncenin arkasındaki varsayım, bizim, teknik olarak kullanımımızda bulunan, elimizin altında hazır bulunan alet edevattan ayrı bir ontik varlığa ait olduğumuz yönündedir.

Burada tarihsellik nosyonunun başından beri vurguladığımız "teknik istem" boyutu üzerinde biraz daha duralım. Bugün kullanıldığı biçimiyle ve Hristiyanlık tarihi içerisindeki ilk dönem pozitivist kullanımlarında, tarihselci düşünce, tarihin üstüne çıkan, bütün bir geçmişi kendi gözünün önünde bir film şeridi gibi geçirebilen bir süper insana işaret etmektedir. Bu süper insan, tarihe bakarken tarih sürecinin dışına çıkabilen, tarih hakkında kesinlikli bir bilgi üretebilen bir varlıktır. Tarih içerisinde cereyan etmiş hangi olayın hangi tarihsel şartların ürünü olduğunu görmekten yana hiç bir sorunu yoktur. Görüşü bu olunca da, tarih, doğruluğu garanti edilmiş, doğruluğu el-in-in altında, istediği zaman istediği amaçla kulanabildiği bir teknik donanıma yakınlaşıyor. Aydınlanma çağının aşkın insan yanılsamasının vehmettirdiği tarih anlayışı budur. Bu aşkın insan, İncil özelinde vahye yaklaşırken de incil'in oluşum şartlarının üstünde, İncil'e muhatap olan insanların zihinsel durumlarının tamamına vakıf hisseder kendini. Ancak modern insanın tarihle ilgili hikayesi sonuna kadar böyle gitmemiştir. Tarih felsefesi insanın tarihsel durumunun ne menem bir şey olduğunun zengin soruşturmalarıyla doludur. Aslında daha reformlar çağında Viko'yla başlayan ve ondokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarında Dilthey ve Rickert gibi filozofların başlattığı ve tarih ilminin veya bilincinin doğası üzerine derinlemesine tahlillere varan çalışmaları tarihin bu yönüyle problemsiz olmadığını ortaya koymuştur. Bu vesileyle tarihe vakıf bir insandan ziyade tarihin ürünü olan insanın varlığı farkedildi. Yine de bu ilk filozofların tespiti klasik tarih anlayışının tabiat bilimlerinin sahip olduğu bir kesinliğe ulaştırmaktaki yetersizliği üzerinde duruyordu. Dertleri, tarihin farklı bir bilgi alanı oluşturması dolayısıyla kesinlikli bir bilim haline yine de nasıl getirilebileceğiydi. Dolayısıyla, tarihselliğe bunlar tarafından yapılan vurgu, sonuçta insanın bir süperman olarak restorasyonu teşebbüsünden ibaret olmakla eleştirilecektir (Göka, Topçuoğlu ve Aktay, 1996).

Kimin tarafından?

Heidegger'le başlayan ve Gadamer'le devam eden yorumsamacı tarihsellik eğilimi tarafından. Tarihsellik düşüncesinin bence bu en gelişmiş versiyonu, tarihselliğe, insanın bir süper-egemen-özne şeklinde kurgulanmasının yolu olarak değil, insanın tarihle mâlûl olduğunu ifşâ etmenin bir yolu olarak başvurmayı öngörmektedir. Bu çizgide insanın tarihselliğinden bahsettiğiniz zaman artık bir tarih teleolojisini, bütün zamanların üstünde olan bir tarihsel güzergâhı, beşeri bilgi potansiyeline başvurup teşhis etmenin imtiyazını kaybetmiş oluyorsunuz. fiayet vahy metinlerine ilk zamanlarda muhatap olan insanların tarihselliğinden sözedilecekse, bu, daha ziyade bugünün insanının tarihselliğine bir vurgu eşliğinde olacaktır. Yani dünkü insan ne kadar tarihsel idiyse, bugünkü insan da en az o kadar tarihseldir. Peki, her ikimizin üstünde, herbirimizin tarihsel veya tarihsel olmayan boyutlarına karar verebilen bir tarihüstü konum var mıdır? Bu sorunun cevabı kesinlikle olumsuzdur.

Sözkonusu tarihselci/yorumsamacı bakışaçısına göre tarihin ötesine geçme isteği, tipik bir tanrılık istencidir, ve tabiatıyla, tanrısal bir vizyon gerektirmektedir. Oysa insan tarihle mâlûldür. Tarihle mâlûliyet, tarihin aşılması çabasıyla giderilemez, bilakis böylesi girişimlerle yeniden üretilir.

Bunun anlamı, insanın anlaşılacak bir metin karşısında kendi tarihinin kendisine dayattığı önyargılar, dertler, kaygılar eşliğinde bir metni anlamak durumunda olduğudur. Peki bu, anlamanın sıhhatini bozar mı? Hayır! Anlama ancak bu tarihsel şekillenmişliğimizle tamamlanan bir şeydir. İnsanoğlunun zamansal niteliğinden dolayı Kur'an'ın ilk nâzil olduğu durumun aynen tekrarı zaten hiç bir zaman mümkün olmamıştır ve olmayacaktır.

Tıpkı aynı suda bir kez daha yıkanılamayacağı gibi ve tıpkı bir imtihanda her zaman farklı ve beklenmedik sorularla muhatap olunabileceği gibi, vahyi algılamakla vahyi pratize etmek arasına her insanın öznel tecrübesi zaten girer. Bu kadarını teslim ettiğimiz zaman ipin ucunu teknolojik-anlamıyla-tarihselliğin eline kaptırma tehlikesinden korkulabilir. Çünkü bu temel veri, bu varoluşsal gerçek, bu anlamıyla tarihselci düşünceye cesaret veren, ve buradan oldukça relativist çıkarsamalar yapılmasını sağlayan bir temel/bir zemin işlevini görmektedir.

Dikkat edilirse tarihselcilik tartışması yaparken birdenbire relativizmin kaygısına düşüverdik. Bu, tarihselcilik tartışmasının genel olarak relativist bir iradenin hizmetinde, bu iradenin çekim alanında işlemesinden kaynaklanıyor. Devir, katı olan herşeyin buharlaştığı bir devirdir. Yaşanılan hayatın aşırı çoğulcu ve tüketimci niteliği katı inanç çerçevelerine bağlanmayı zorlaştırmaktadır. Düşünce, ister istemez beraber yaşamakta olan insanların inanç çerçevelerini yumuşatmaları ve herbirinin diğeri üstündeki hükmedici/tanımlayıcı yönlerini törpülemesi yönündeki  ekonomik, siyasal veya gündelik hayatın pratik ihtiyaçlarının kışkırtmasına tabi olmaktadır. Bu yönüyle de tarihselci düşünce, sanırım, bu meselelerin, İslâmiyet gibi öz-güveninin zirvesinde bir inanç çerçevesine hissettirebileceği ontolojik kaygılardan bağımsız olarak tek başına mütalaa edilebilme şansını çoktan yitirmiş durumdadır.

Sayın Mehmet Paçacı'nın çok yerinde tesbitiyle, İslâm'ın, değişimin muhtemel etkilerini karşılamak üzere İctihad adı verilen müesses bir refleksi zaten var. Ancak ben ictihad kavramının tarihselci düşünceye referans teşkil edebileceği konusunda sayın Paçacı gibi düşünmüyorum.

Bunun sebebini de, yukarıda yaptığım tüm mülahazaların bir özeti olacak şekilde şöyle açıklayabilirim:

Kur’an’a yaklaşımda tarihselci düşünce, bugün gerek Fazlur Rahman, gerekse diğer modernist İslâmî versiyonlarıyla tarihselciliğin en ilkel biçimini referans alıyor. O da insanı tarihin üstünde vehmeden Aydınlanmacı tarih anlayışıdır. Oysa tarih vurgusu ille de yapılacaksa tarih  düşüncesinin son dönemlerdeki gelişimini de referans çerçevelerine dahil etmeleri çalışmalarının gidişatı açısından çok farklı sonuçlar doğurabilir.

Her şeyden önce, genel anlamda tarihselciliğe yapılan vurgu, insanın bir metin veya genel olarak bir bilme ve anlama nesnesi karşısındaki zaafını ortaya koymaya yönelik bir vurgudur. Kur'an'ın tarihselliği tartışmasına uyarlanmış biçimiyle tarihsellik ise, tarihin-üstünde, hatta vahye bile hükmeden bir kudretli tarihin üstünde, tabiri caizse vahyi vahyedenle vahyi okuyanın pisko-analizini aynı anda yapabilecek bir bilgi konumunu zımnen varsayıyor. Dikkat edin kimse böyle bir iddiada bulunuyor demiyorum (kimbilir belki bu iddiada bulunanlar da vardır). Bu, doğrudan doğruya tarihe yüklenilen bir anlamın zorunlu olarak talep ettiği bir şeydir.

Son olarak Kur'an'ın tarihselci bir bakışaçısından ele alınması yönündeki önerilerin, “çağdaş İslâm'ın değişimi karşılama yönünde sağlıklı reflekslerden yoksun olduğu” varsayımını sıkça işlediğine dikkat çekmek istiyorum. Aslında, çağdaş zamanlarda Müslümanların tarih ve değişime kendi geleneksel referanslarının elverdiği imkanlar ölçüsünde bile, karşılık vermedikleri doğrudur. Yani (biraz karmaşık olduysa düzeltmeye çalışayım), burada varsayılabilecek bir tarihsellik düşüncesine referans teşkil edecek bir kavramsal çerçeve, geleneksel İslâmî metinlerden de rahatlıkla çıkarsanabilir. Çağdaş Müslüman düşünürlerin bu konuda geleneksel kabullerin bile gerisinde oldukları söylenebilir. Yani açıkça bir "tarihin reddi" teması, tarihe karşı açık bir reaksiyon veya bir belirsizlik olarak kendini gösteriyor. Ancak bunun sebebi üzerinde de iyice durmak gerekiyor. Kanaatimce var olduğu kadarıyla tarihin reddi, çok iyi işlenmiş ve düşünülmüş bir şey olmamakla birlikte Batı'nın tahakkümüne karşı, kendi kozmolojisi ve kimliği için İslâmî bir kavganın önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Tarihe karşı kavga, teolojik bir kozmolojiye dayalı inancın devamı için bir kavga olarak yorumlanabilir. Bütün sorun, büyüsü bozulmuş bir dünyada yaşayan mitlerin, mutlak hakikatlerin nasıl korunacağı sorunuyla yakından ilgilidir. Bu yüzden çağdaş İslâm'ı tarihsel bir perspektif yoksunluğuyla basitçe suçlamak yerine, bu tavrın arkasındaki dinsel saiklerin anlaşılmasında derinleşmeyi denemek gerekiyor (Özdalga, 1996).

Ayrıca, yukarıda değindiğim gibi, bugün bize tarihselliği teşvik eden şeyin nasıl bir tarihsel insiyak olduğu üzerinde biraz daha fazla kafa yormayı tekrar öneriyorum. Sanki başkalarının müdahil olduğu ilerlemeci bir tarih çizgisi üzerinde reva görüldüğümüz nokta baz alınarak, Kur'an'ın burada bize nasıl uyacağının arayışı yapılıyor gibidir. Bu da, tarihselcilik argümanının muhtemel faydalarından yararlanma şansını iyice azaltıyor. Bu yaklaşımın kendini temellendirmek için başvurduğu -Hz. Ömer, fiatibi vs- tarihsel referansların, Müslümanların kendi hayatlarına müdahil oldukları bir ortama ait oldukları gözden kaçırılmamalıdır. Tabiri caizse, orada, Müslümanların bilfiil varlıklarından, bir İslâmî toplumsal bedenden sözedilebilmektedir. Tüm fıkhî teknik ve stratejilerin de zaten Müslümanların bir insiyatif olarak,bir toplumsal beden olarak varolmaya başladığı andan itibaren devreye girdiğini biliyoruz.

Oysa şimdi, Kur'an'ın böyle bir uygulanabilirlik imkanını sorunsallaştırabilmek için Müslümanları zorlayan bir toplumsal bedenin, bir pratiğin mevcudiyetinden ziyade, sorunun tamamen akademik-entellektüel bir toplulukça icra edilen ve belli yerel veya küresel hegemonyalara tabi olan söylemler içinde kurulması sözkonusudur. Bu kurgularla, bu söylemlerin ideolojik ihtiyaçları karşılanmaktadır. Bu konuda batılı modernizme dayanan tarihselciliğe yönelik batılı eleştirilerin Kur'an tarihselciliği taraftarlarınca çokça ihmal edildiğini bu vesileyle belirtmek istiyorum.

Kısacası, Kur'an'ın tarihselliği tartışmasına benim acizane katkım, tarihselliğin zannedildiği gibi problemsiz olmadığına; tarihin üstünde bir bakışaçısı varsaydığı için kendi kökenlerinden bile kopuk olduğuna; bu kopuk haliyle bir inanç çerçevesine giydirelemeyeceği gibi kendi iç tutarlılığına bile kavuşturalamayacağına dikkat çekmekten ibarettir. Ve şunu söylemekle yetiniyorum: eğer bu tartışma kendi kökenlerine sadık kalarak ilerlerse, görülecktir ki tarihselcilik insana haddini öğreten/hatırlatan bir kaygının izini sürmektedir, yoksa insanın kendine yeterliliğinin, insanın istiğnasının pekiştirilmesinin değil.

 

REFERANSLAR

Bleicher, J., 1980, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London: Routledge and Kegan Paul.      

Göka, E., Topçuoğlu, A., Aktay, Y., 1996, Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi.

Özdalga, E., 1996, Montgomary Watt Üzerine, tezkire, 11. Sayıda yayınlanacak.